第五章 洞察之缺陷（第2/7页）

非洲人只在一次“叛乱”中转瞬即逝地出现过，当时，在六个星期的时间里，甘地领导一支印度救护队照料受伤的非洲人。他说他同情非洲人，对鞭打和无谓的射杀感到伤心，他说他不得不和那些该追究责任的士兵住在一起，这是一项考验。但这次体验并没有令他得出关于非洲人的政治结论。他转向内省，三十七岁时，他终于做出思考了六年的决定：许下印度教终身禁欲的誓言。其逻辑是这样的：要像他当时为非洲人服务那样为人类服务，就必须让自己拒绝“家庭生活的快乐”，保持自我在精神和肉体两方面的自由。于是非洲人消失在甘地的心灵探索中，他们只是一个誓言的起因，然后便消失了。

距此千里之外，在俄罗斯的亚斯纳雅·波里亚纳，托尔斯泰在他生命的最后一年谈及他曾效法并与之有书信往来的甘地：“他的印度教民族主义玷污了一切。”这是一个中肯的评价。甘地把他的南非公社称为托尔斯泰农场，但托尔斯泰比甘地在南非的英国人和犹太人同伴、那些找寻真理的追随者看得更清楚。他的体验、发现和誓言只满足于他自己作为印度教徒的需要，满足于仇敌环伺中界定并强化自我的需要；它们并非普遍适用。

甘地的自我专注是构成他力量的一个部分。没有它，甘地可能一事无成，甚至连自身都会遭到毁灭。但自我专注总伴随着一种盲目。他在自传中提到的南非人自然要比英国人多，他们被赋予了各式各样的人性，事件也更多。但叙述方式是一样的。人们仍然只是他们的名字和头衔，他们的行动和信念，他们灵魂的品质—他们从没被当作个体描述过。书里没有任何客观看待世界的尝试。当事件聚积，读者就会因为缺少外在的世界而开始感到厌烦，当读者不再能理解或跟上甘地的信念，他就开始感到窒息。

从没有对风景的描述。也许我是错的，不过在漫长的“体验真理”中，我相信只有三处废话中提到了风景。一八九三年，在去南非的路上，甘地注意到了桑给巴尔的植物，三年后他短暂返印，在加尔各答上岸，“欣赏胡格利河的美”。他仅有的一次重要的对风景的体验是在四十五岁那年返印安居时去喜马拉雅山的印度教朝圣之地哈德瓦。“我被哈里什克什与拉克什曼朱拉的景色深深吸引，俯下头向我们的祖先致敬，折服于他们对大自然之美的感觉，折服于他们有远见，能够在大自然显现的美景中注入宗教意义。”外在世界只有在影响了内在世界时才算一回事。这是印度的体验方式，在甘地自传中是真实的，在其他印度人的自传中也是真实的，尽管其他人自我关注的内容更为贫乏。“我看到人们活着”——那位印度姑娘用这句话描述从欧洲归来后于孟买见到的人群，她是在尽力而为。她生活在印度的传统中，像一八八八年在南安普敦的甘地一样，她无法描述尚未被接受的事物。正如她所说，在印度，她只和她的家人“联络”。这个时髦的词汇使她能用一种现代口吻来自夸，但这个词汇也可转而被理解为一种对洞察和反应的传统性制约。能够被她转化成自夸的这种缺陷，正是那些圣人现在宣扬的“印度教智慧”的一个方面，他们鼓吹“冥思”，把世界解释成幻觉。

冥思和静修可以是一种治疗方式。不过也许真正的印度教极乐（迷失自我）对印度教徒来说更容易接受。新德里尼赫鲁大学的心理学家苏德尔·卡卡尔博士自己就是印度教徒，在欧洲和印度两地都有实践经验。根据他的说法，印度人的自我“发育不全”，“魔幻世界与泛灵论式思维方式靠近表层”，印度人把握事实的方式“相当浅薄”。卡卡尔正在写书，在一封信里，他说：“总的说来，印度人和外在的真实之间的关系同西方人不同。在印度，这种关系接近儿童的某个特定阶段，那时外在世界尚未以分化、独立的形态存在，而是与人本身及其受影响状态紧密相关。它们本无所谓对错，是好是坏，是威胁还是报偿，是有益还是残忍，全都取决于其人当下的情感。”

卡卡尔认为，这种发育不全的自我来自印度人生命中烦琐的社会组织结构，而且这种自我适应印度人的生命。“母亲作为孩子的外在自我而起作用的阶段通常比西方人长许多，此后，许多与现实相关的自我机能也从母亲身上转移到家庭及其他社会组织中去了。”种姓和宗族不仅是一种团体，它们彻底地界定了个人。个人从来都不是自主的，他永远是其群体的一个基本组成部分，有着一整套规矩、仪式、关于禁忌的复杂制度。每个行为细节都受到规范—碗要在早餐前清洗，绝不能放在早餐后，要用左手而不是右手进行亲密的性接触等等。关系是有法可循的。宗教和宗教修习（“魔幻世界与泛灵论式思维方式”）将一切事物锁定在自己的位置上。对个人观察和判断能力的要求下降了，于是可能产生接近纯粹直觉的生命。