《苦炼》创作笔记(第2/8页)

总之,那些非常伟大,也许最伟大的作家,他们从来不屑于原封不动地让自己创造的人物重新出场。彼埃尔·别祖霍夫每次出场时都长高了或者长胖了;他从来不完全是同一个人。正如福楼拜所说,托尔斯泰谈论战略或者历史哲学时难免会絮絮叨叨,但描写人物时从来不会。

沉思中的哈德良有时会在一定程度上接近于我们;另一方面,我们通过仍在使用的古代智慧的桥梁,也可以接近哈德良。《苦炼》里的人物只对他们自己负责,他们孤独,矛盾,既被他们接受的东西,也被他们拒绝的东西所限制,时代在他们身上打下印记,有时为了逃离这个时代,他们甚至不惜撞在囚禁他们的牢狱的墙壁上,然而他们要逃离的东西也在他们身上打下印记。泽农利用时代提供给他辩证法手段,自觉地走出了他的时代,但是这种逃离的行为在安娜身上是不自觉的,因为它与肉体生命之间有着深切的联系;在纳塔纳埃尔身上,我试图呈现这种奇异的自由,即心灵的自由,它无需借助词汇和描述。《苦炼》试图呈现的是另一种奇异的自由,即如果我们不拒绝它的存在,它就在我们自身逐渐发展起来,使我们得以摆脱某些桎梏,使我们无论身处什么样的境遇,得以成为我们自己,即便习俗和必需已经让我们身受重创,变形,几乎扭曲。

要经历过放荡才能走出放荡,要经历过爱情——在这个词约定俗成的意义上——才能判断爱情;要通过历史,才能挣脱历史的陷阱——也就是说,人类社会自身的陷阱,历史只不过是它的一系列档案。到达那个没有人的时期。

除了深化主题,设计与行为相关的细节,删除幼稚的史实错误,在笨拙然而炽烈的《仿丢勒》和目前的《苦炼》之间,我要指出如下变化:

对加尔文改革的同情减少了;在《苦炼》中,同情只给予极左翼的新教徒西蒙。加尔文教义因其实践上和信仰上的僵硬而遭到嘲讽,尽管玛尔塔少年时代的信仰是高贵的,而且随着她抛弃这种信仰而变得鄙俗。

对路德改革的同情减少了,这一点表现在再浸礼派集团的愤慨以及泽农在哲学上的反感。在双方阵营(天主教和新教)的过激行为上加重了笔墨。

对泽农与教会之间关系的处理更加细腻。

对秘术和犹太教神秘派理论的兴趣。

1971年,我在布鲁日的街上重新走泽农来来去去的每一条路。比如,他怎样变换线路去铁匠铺给汉看病。哪一个点上是他吃饭的客栈。他在哪一个街角看见成为阶下囚的伊德莱特。四月份整整一个月,我每天清晨出门散步,有时在阳光下,更多时候是在薄雾或细雨中。我带着瓦伦蒂娜,她漂亮,温和,毛发金黄,她冲着马匹大声叫喊(我不让她这样做),她在格鲁乌图斯的院子里快活地奔跑,她在女修道院花园的黄水仙丛中蹦蹦跳跳——而如今(六个月之后,1971年10月3日),她跟伊德莱特、泽农和希尔宗德一样死去了。如果我说,我的痛苦永远不会平息,哪怕是一个人的死也不会让我更加痛苦,没有人能理解我。

何地,何时,以及如何?无论在哪里,无论什么日期,也无论以什么方式,我肯定自己临终之际身边有一位医生和一位教士——泽农和方济各会修道院院长。

萨尔茨堡面包店老板娘的店铺还在那里,泽农曾经在它的挡雨披檐下坐过,那条小小的石头凳子也还在。

那是1964年6月在萨尔茨堡,我在方济各会的教堂里(跪在石板地上)参加弥撒时,第一次看见方济各会修道院院长这个人物完整地浮现出来。在此之前,我只隐约看见过他的轮廓(关于院长的内容见《回到布鲁日》)。

开始写作《苦炼》(以另一个名字为题)时,我跟小说开头年轻的泽农和年轻的亨利-马克西米利安一般年纪。作品完成时,我比泽农和亨利-马克西米利安撞上他们的死亡时年纪稍长。

……这些人将十六世纪的思想,像蛇皮或树皮一样,拖在身后。

重复(曼特罗)。我写这本书的第二部和第三部时,常常会对自己无声或低声地反复念诵:“泽农,泽农,泽农,泽农,泽农,泽农……”二十次,一百次,甚至更多。我感觉由于反复念诵这个名字,现实渐渐凝固起来了。我对神秘主义的实践并不感到吃惊,信徒们以这样的方式呼唤神,成千上万次念诵他的名字,或者在民间法术里,情人们“呼唤”他们失去的对象。

一个这样塑造出来的人物,一个再也无法摧毁的人物——假设我们愿意摧毁他的话:这就是永恒的泽农的另一层意义。

每一次对话都让人物形象变得更加鲜明。